Castas, razas, etnias.
Circulación intercontinental de conceptos y personas
STALLAERT, C. (2011) In: K.
Vanden Berghe (ed.), El retorno de los galeones. Literatura, arte,
cultural popular, historia. Frankfurt/Main: Peter Lang, 77-94. ISBN-13
9789052016733 / ISBN-10 9052016739
 |
| Shadi Ghadirian |
Resumen:
Partiendo
del concepto de ‘casticismo’ como vertebrador de las identidades colectivas y
la construcción nacional en España (véase C. Stallaert, Etnogénesis y
etnicidad en España, Barcelona, 1998) pretendemos examinar la vigencia y
transformación de dicho concepto para el análisis de la ‘hispanidad’ en un
contexto actual de globalización, marcado por la circulación de personas
(particularmente, los flujos inmigratorios transatlánticos) y productos culturales.
Nos centramos en el estudio de las fiestas tradicionales del barrio madrileño
de Lavapies, para ilustrar el proceso de ‘transculturación’ del casticismo
hispánico en el periodo comprendido entre el V Centenario (1992) y el
Bicentenario (2008/2010).
El
casticismo y la etnogénesis española
En
nuestro estudio Etnogénesis y etnicidad en España (1998) hemos definido
el casticismo como eje vertebrador de las identidades colectivas en España, no
sólo a nivel nacional sino también regional y local. La voz está derivada de
‘casta”, que, de acuerdo con el Diccionario de la lengua española
(Espasa-Calpe, 2005), significa ‘generación, estirpe, linaje, ascendencia’,
definición que la convierte asimismo en sinómino de ‘raza’1. En una segunda
acepción, ‘casta’ significa ‘parte de los habitantes de una sociedad que forma
clase especial, sin mezclarse con los demás’, acepción para la cual el
diccionario ofrece como ejemplo ‘casta de los brahmanes’, ejemplo que resulta
significativo como se verá más delante. Por fin, ‘casta’ significa también
‘condición o calidad: de buena casta’. En cuanto al adjetivo ‘castizo’, la
definición hace hincapié en la ausencia de mezcla, en lo genuino,
particularmente con referencia a lo madrileño o lo andaluz2.
El
proyecto imperialista permitió a España exportar su ideal casticista a medida
que iba incorporando nuevos territorios a su imperio. Una vez exportado a otros
continentes, el concepto de ‘casta’ con el tiempo se fue emancipando de su
contexto ibérico para adoptar nuevos significados más acordes con los nuevos
contextos sociales en los que fue introducido. Exportado tanto al continente
americano como a Asia, sería en este último donde la palabra "casta"
quedaría de nuevo domesticada como expresión de la particularidad sociológica
de la sociedad hindú3. El hecho de
que la teorización socioantropológica tomara como referencia de la sociedad de
castas a la sociedad hindú dejó a la antropología ibérica despojada de una de
sus herramientas conceptuales más importantes para la interpretación de las
relaciones interétnicas y raciales. Efectivamente, ante los problemas
conceptuales que suscitaba, muchos historiadores prefirieron abandonar por
completo el término de casta en sus análisis de la España
medieval y Moderna, llegando incluso a la conclusión de que en la España
medieval las castas no habían existido. Lo que hubo eran minorías, comunidades,
por algunos definidas en términos religiosos, por otros en términos culturales.
Sin embargo, en los últimos decenios, mientras que los
historiadores españoles seguían escrupulosamente fieles a la tradición
weberiana y dumontiana en cuanto al concepto de casta, la sociología hindú imbuida
del nuevo marco interpretativo poscolonial volvió a poner en libertad el
término secuestrado: debido a su origen exótico, in casu ibérico, la
noción de "casta" no era más que el producto del discurso
colonialista y resultaba inadecuada para describir a la sociedad hindú4.
El concepto terminó siendo rechazado como una invención o constructo importado
por un poder colonial. Gracias a la crítica poscolonialista, el concepto de
casta se liberó de sus amarras y pudo regresar al redil ibérico.
Si bien la reflexión en torno al ‘casticismo’ no estuvo
ausente del debate de los intelectuales españoles sobre ‘el ser de España’
(pensemos en los escritos de Miguel de Unamuno, o la polémica entre Américo
Castro y Sánchez Albornoz), este concepto jamás se llegó a definir claramente
como instrumento científico para el estudio antropológico de la etnicidad en un
contexto ibérico. Hemos intentado colmar esta laguna en nuestro libro Etnogénesis
y etnicidad en España (1998). En el presente texto, después de presentar
brevemente nuestra definición del ‘casticismo’, intentaremos mostrar la
relevancia de este concepto para el análisis de las identidades ‘hispánicas’ en
un contexto de globalización marcado por la circulación de personas (migraciones)
y productos (e.o. los conceptos culturales).
Con fines de análisis antropológico definimos el concepto de
‘casta’ en su sentido histórico como sinónimo de ‘nación’ y de ‘raza’ (ambas
también tomadas en su acepción etimológica) y de ahí de ‘grupo étnico’.
‘Castizo’ se dice del linaje étnicamente limpio. A lo largo del proceso de
etnogénesis que tuvo lugar en la Península ibérica a partir de la época de la
reconquista, este término fue adquiriendo la acepción restringida de ‘no
contaminado de sangre mora o judía’. ‘Casticismo’ se emplea como sinónimo de
‘calidad castiza de una persona o de un linaje’, de ‘ideal de una ascendencia
étnicamente limpia’ y también de ‘identificación con o reivindicación de este
ideal’. Casticismo es, en este sentido, sinónimo de etnicismo y de etnicidad
aplicados a la situación específica de la Península Ibérica. En la etnogénesis
peninsular, el grupo religioso de nacimiento fue determinante de la identidad
étnica. El casticismo se centraba, pues, en la pureza etnorreligiosa. Desde el
punto de vista cristianoviejo esto significaba un cristianismo biológicamente
puro, medido en primer lugar por la ausencia de sangre musulmana o judía. El
símbolo por antonomasia del casticismo es Santiago ‘Matamoros’, patrón de
España.
Centrándonos en el casticismo, la etnogénesis en tierras
ibéricas se deja leer como una larga secuencia de exclusiones, empezando por la
expulsión de los judíos en 1492 hasta los ‘rojos’ republicanos en la Guerra
Civil y el régimen franquista. El secular proceso de construcción de la España
imperial bajo el signo del nacionalcatolicismo resultó en un doloroso y
obstinado proceso de limpieza étnica no exento de prácticas genocidales. El
proyecto, finalmente, fracasó en su objetivo. La muerte de Franco vino acompañada
de la muerte del nacionalcatolicismo como doctrina de estado, una doctrina que
el dictador había calificado en las Cortes en 1944 como un ‘traje a nuestra
medida, español y castizo’.
Abstracción hecha de tales referencias políticas a lo
‘castizo’ como quintaesencia de lo español, en el uso popular el calificativo
de ‘castizo’ quedó restringido a la población y el habla de ciertos barrios
históricos de Madrid. El giro hacia la democracia trajo para España, a partir
de 1975, el reconocimiento de la diversidad ideológica, lingüístico-cultural, y
hasta nacional (para lo cual se forjó el concepto de ‘nacionalidades’ por
oposición a la ‘nación’). En las dos últimas décadas la diversidad endógena
peninsular se vio enriquecida por la afluencia de inmigrantes africanos y
latinoamericanos además de asiáticos. En Madrid fueron precisamente los barrios
más ‘castizos’ los primeros receptores de la población inmigrante.
Si tomamos el año 1492 como referencia, el desarrollo que
conoció el ‘casticismo’ hispánico en el Nuevo Mundo fue muy diferente del que
tuvo en el Viejo Continente a partir de la misma fecha. En España, 1492 marca
el inicio de la progresiva apropiación de lo ‘castizo’ por una sola de las
castas o grupos etnorreligiosos que habían convivido en suelo peninsular
durante la Edad Media. Lo castizo se convirtió en prerrogativa de los
cristianos étnicamente limpios, es decir, los cristianos viejos. En América, al
contrario, el casticismo fue ‘resemantizado’ al compás de la imparable
proliferación de las ‘castas’. De simbolizar la pureza étnica (o
etnorreligiosa), las castas se convierten en sinónimo de mezcla, en categoría
conceptual no para significar categorías sociales estancas y herméticas, sino
para dar fe de un proceso dinámico de mestizaje, cuya meta final siglos más
tarde podía ser interpretada como la ‘quinta raza’ o ‘raza cósmica’. En el
Nuevo Mundo, las ‘castas’ traducen el estado de ‘nepantilismo’5
étnico al que la empresa colonial expuso aquellas tierras,
arrastrándolas en una espiral siempre inconclusa de hibridaciones, que por su
fuerza subversiva llegaron a sacudir la jerarquía de valores establecidos. Así,
en la nueva realidad humana de la sociedad colonial americana, lo ‘castizo’ se
reviste de un valor original,. muy alejado de la obsesión con la pureza étnica
peninsular. La categoría del ‘castizo’ en América coincide se sitúa en el
estado intermedio entre la condición de mestizo y el de ‘español’6.
En las colonias, este último se averigua como un estatuto étnico ‘recuperable’,
gracias a una posibilidad de ‘blanqueo’ impensable en la Península ibérica,
donde la pérdida de la limpieza étnica siempre fue considerada definitiva e
irreparable.
En un texto de 1971, el antropólogo Julian Pitt-Rivers7
reconstruye el periplo del término ‘casta’ y sus sucesivas
resemantizaciones desde su origen ibérico hasta su adopción en el Nuevo Mundo.
Quisiéramos ahondar en la senda explorada por Julian Pitt-Rivers incorporando a
su análisis las recientes transformaciones de la sociedad española posteriores
a la publicación de su texto. Los estudios de la globalización y del
poscolonialismo ofrecen a este respecto nuevos conceptos útiles, como los de
‘ethnoscape’ e ‘ideoscape’, acuñados por Arjun Appadurai para dar cuenta de los
flujos diaspóricos de personas (migraciones) y productos culturales. Como
destaca Appadurai, en nuestro mundo globalizado las trayectorias seguidas por
tales personas y productos culturales se han vuelto cada vez menos isomórficas8.
El movimiento diaspórico disyuntivo hace que los conceptos que conforman un
‘ideoscape’ se han incrustado en nuevos contextos creando caleidoscopios
terminológicos. Appadurai diferencia entre la ‘genealogía’ de las formas
culturales, definida como su circulación geográfica, y la ‘historia’ de las
mismas, definida como el proceso de su domesticación en una práctica local.
Establecer la relación entre historia y genealogía supone ‘una sensibilidad
hacia las actualizaciones de la ‘longue durée y su producción de geografías específicas
tanto reales como imaginadas’ (2008:17).
Con aplicación al concepto de ‘casticismo’ establecer el
vínculo entre historia y genealogía nos transporta de un marco colonial a otro
de-colonial, definido este último desde el punto de vista de la antigua colonia
como ‘un diálogo con el pasado colonial y no simplemente el desmantelamiento de
los hábitos o modos de vida coloniales’ (Appadurai 2008:89). En el presente
texto, nuestro análisis se centra en el estudio de fiestas, cuyo interés
antropológico reside en que son a la vez instrumento político y expresión
popular de la cohesión social. Desde el punto de vista del proyecto
‘casticista’ y la construcción de la ‘hispanidad’ cabe destacar una fiesta
particularmente relevante, a saber, el Corpus Christi. En la historia de la
Hispanidad, esta efeméride, símbolo de la construcción de un proyecto
identitario y político común desde el ‘centro’, se ha visto salpicada de
erupciones de disensión y rebelión en la ‘periferia’ revelándose, pues, como
una fecha políticamente sensible. Mencionemos a modo de ejemplo la rebelión de
1578 en Amberes o la de los ‘Segadores’ en Cataluña el año 1640, ambas el día
del Corpus Christi y dirigidas desde la ‘periferia’ contra el ‘centro’ del
poder imperial.
En cuanto a la celebración del Corpus Christi en su relación
con los valores ‘casticistas’ que vertebraron el ‘imperio hispánico’, el centro
simbólico siempre fue y sigue siendo Toledo, sede de la Iglesia española desde
tiempos visigodos y marcapasos histórico del casticismo peninsular centrado en
un ideal de pureza étnica y, por lo tanto, reacio a lo híbrido periférico9.
Veamos, pues, a través de un análisis de fiestas, cómo se define el
‘casticismo’ en el encuentro actual de centro y periferia en un contexto de
globalización y, específicamente, de ‘neohispanoamericanización’, entendida
como el encuentro de España y América en un nuevo contexto de
post/de-colonialidad, globalización, migraciones y procesos globales de
comodificación cultural. Obviamente se trata de un proceso bidireccional aunque
de flujos transnacionales desiguales. Mientras que en dirección a España
predominan los flujos de personas (migraciones), los flujos de España a América
son, ante todo, financieros y comerciales. Ambos flujos fueron activados a raíz
del giro neo-liberal que tranformó las estructuras económicas de España en la
década de los noventa. Por un lado, las empresas estatales - como Telefónica o
Repsol- una vez privatizadas no tardaron en transformarse en importantes
jugadores en el mercado hispanoamericano. Mientras tanto, el crecimiento de la
economía española y la acuciante necesidad de mano de obra abrió las puertas a
una inmigración que se puede tildar de ‘salvaje’ por el ritmo espectacular de
entrada de personas, la mayoría de ellas en situación ‘irregular’ o no
documentada. Tal proceso resultó en la reactivación del sistema migratorio
transatlántico, situando a los inmigrantes iberoamericanos a la cabeza de la
población extranjera en España. Concretamente, para la Comunidad de Madrid, las
cifras de 2008 arrojan 46% de iberoamericanos sobre el total de extranjeros10.
Se ha contrastado la relativa ‘invisibilidad’ de la llegada de inmigrantes
latinoamericanos con la de magrebíes y subsaharianos, mucho más mediatizada a
pesar de su menor peso demográfico (tan sólo el 12% de los extranjeros en la
Comunidad de Madrid según las cifras de 2008). Estas diferencias de percepción
hacia ambas categorías de inmigrantes y el futuro estatus de ‘inmigrantes
preferidos’11 de los iberoamericanos ya estaban anunciados en la primera
Ley de Extranjería de 1985 que establecía categorías preferenciales para la
naturalización en función de una mayor afinidad cultural y lingüística. Aparte
de magrebíes y latinoamericanos, los asiáticos llegaron a ocupar, de forma casi
imperceptible, un lugar estratégico en la economía inmigrante de las grandes
ciudades españolas.
En Madrid, fue en el barrio de Lavapiés donde tempranamente
llegaron a encontrarse estos flujos humanos provinientes de Africa, América y
Asia. Si en el habla popular y en la acepción académica del termino, lo
‘castizo’ se llegó a identificar con lo propiamente madrileño cuyas tradiciones
se mantienen vivas precisamente en el barrio de Lavapiés, nos interesa examinar
cómo la presencia tan significativa de inmigrantes ha incidido en las últimas
décadas en la transmisión y conservación de lo ‘castizo’. Confrontaremos
nuestro análisis de Lavapiés con la fiesta de Corpus Christi en Toledo,
epicentro histórico y celoso guardián del ‘casticismo’ peninsular. Si el
‘casticismo’ conforma el núcleo conceptual de lo hispánico, cómo se ‘traduce’
este valor en un contexto actual de ‘neohispanoamericanización’ del antiguo
centro del imperio y de inserción caleidoscópica del casticismo (pos)colonial
americano en el casticismo doméstico peninsular. ¿Cabe hablar de
‘neo-casticismo’, es decir, una nueva transconceptualización por efecto de la
globalización? Asistimos, probablemente, a un periodo de transición, y el
análisis sacará a la luz la tensión actual entre dos modelos de sociedad, por
una parte, la ‘celular’ – propia de la era globalizada caracterizada por redes
y flujos transfronterizos disyuntivos- y, por otra, la ‘vertebrada’ – vestigio
nostálgico del ideal de Estado-Nación-12.
Como escribe Appadurai (2006:25):
The modern system of nation-states is
the most marked case of a vertebrate structure, for though nations thrive on
their stories of difference and singularity, the system of nation-states works
only because of its underlying assumption of an international order, guaranteed
by a variety of norms, not least the norms of war itself. […] The systems of
nation-states has relied from the start on a system of semiotic recognition and
communication, composed of such simple items as flags, stamps, and airlines and
by much more complex systems such as those of consulates, ambassadors, and
other mutual forms of recognition. Such vertebrate systems, of which the system
of nation-states may be the largest and most extensive in scale, are not
necessarily centralized or hierarchical. But they are fundamentally premised on
a finite set of coordinated, regulative norms and signals.
Appadurai (2006:21) sintetiza la
actual tensión entre el modelo celular y el vertebrado recurriendo a una
metáfora que, como veremos, viene totalmente al caso para nuestro análisis: Modern
nation-states recognize their common belonging to the vertebrate world and,
like the last dinosaurs, see that they are in a desperate struggle for survival
as a global formation.
Como se verá, en estos tiempos de reconceptualización del
casticismo más acorde con la globalización, Toledo aparece como el escenario de
la lucha por la supervivencia de los últimos dinosaurios de la ‘España
vertebrada’.
Las fiestas de
Lavapiés: lo castizo como cadena de hibridaciones
Desde 1978 venimos observando las fiestas patronales del mes
de agosto en las parroquias de San Cayetano, San Lorenzo y La Paloma del barrio
de Lavapiés. Durante estas tres últimas décadas, y como hemos señalado antes,
el barrio ha conocido una profunda transformación tanto humana como urbanística.
De ser uno de los escenarios de la ‘movida madrileña’ en los años de la
Transición, Lavapiés se convirtió en un barrio típicamente inmigrante sembrado
de comercios chinos, cafetines morunos y locutorios latinoamericanos.
Prestigiosos proyectos urbanísticos, como el Museo Nacional Centro de Arte
Reina Sofía o la renovación del Teatro Olimpia inyectaron una dinámica de
‘gentrificación’ en el barrio, pretendiendo contrarrestar los efectos más
negativos de las políticas neo-liberales que habían acarreado una inmigración
marginada y desenfrenada.
Las fiestas del barrio se caracterizan por un tipismo
madrileño definido como ‘castizo’. El programa de actividades reboza de
alusiones a este calificativo ya sea en referencia a la música y los bailes como
a los trajes típicos. Tanto el análisis histórico como una observación
contemporánea permiten ver, sin embargo, cómo lo ‘castizo’ madrileño es el
producto de una larga cadena de hibridaciones culturales y mestizajes humanos.
La página web oficial de las fiestas nos recuerda que Lavapiés fue ‘la judería
madrileña y vivienda de moriscos’, es decir, el barrio menos ortodoxo en
términos del casticismo peninsular:
San Lorenzo: el 10 de agosto, se celebra con procesión (desde
la iglesia del mismo nombre a partir de las 20,00 horas) y verbenas en el
cogollo de Lavapiés, en lo que fue la judería madrileña y vivienda de moriscos.
En concreto, los judíos y más tarde los conversos ocuparon este barrio. Cuenta
la tradición que la iglesia de San Lorenzo fue edificada sobre la sinagoga
judía por el propio pueblo.
Fuente: http://www.fiestas-de-madrid.com
Fuente: http://www.fiestas-de-madrid.com
Los concursos de ‘trajes castizos’ cuentan ya con la
participación de los nuevos habitantes del barrio, dando fe de la gran
capacidad de integración que siempre ha mostrado la capital hacia los venidos
de fuera (en los años 60 los inmigrantes internos procedentes de las áreas
rurales del país). Esta dimensión integradora se ve reflejada en el siguiente
comentario en internet con relación a los ‘trajes castizos’:
Contemplar a grupos de chulapos y de goyescos esperando en un
semáforo, tomando churros o jugando al fútbol es muy curioso y divertidísimo. A
mí personalmente me emociona ver que ciudadanos peruanos, chinos, senegaleses,
ecuatorianos y de otros muchos lugares que residen en Madrid, están de visita o
tienen hijos ya españoles luzcan divertidos o con orgullo también estos trajes.
Para mí esto simboliza aquello que más me gusta de Madrid: su capacidad de
recibir a todos con los brazos abiertos. Madrid es de quien la viva, quien la
sufra y quien la quiera.
Más que de una nueva realidad, se trata de la expresión de
‘lo castizo’ periférico (por oposición a lo castizo ‘ortodoxo’ del centro),
elaborado por una cadena ininterrumpida de hibridaciones y mestizajes
históricos. La zarzuela de la Virgen de la Paloma, cuya letra se recoge en el
programa de fiestas para anunciar el concurso de mantones acompañado de ‘música
castiza’ no deja lugar a dudas:
Por ser la Virgen / de la Paloma, / un mantón de la China-na,
/ China-na, te voy a regalar. / Toma un churrito, / mi niña, toma, / y no seas
endina-na, dina-na, / que me vas a matar.
Si los mantones tradicionalmente ya venían de China, no
resultó una incongruencia enriquecer, a partir de 2005, el calendario de
fiestas de Lavapiés con la celebración del Año Nuevo chino dando protagonismo a
la importante colonia china que se había asentado en el barrio. La página web
de fiestas nos informa sobre la presencia china en el barrio de Lavapiés:
Lavapiés cuenta con unos 2000 chinos de los 70000 declarados
que viven en España. Estos inmigrantes gestionan unos 300 comercios de
electrónica, bazares, alimentación y sobretodo de textiles. Desde hace unos
años el barrio organiza (mediante la Asociación de Comerciantes Chinos de
España y la Asociación de Vecinos La Corrala) el Festival del Año Nuevo Chino
como una fiesta más del barrio donde están invitados todos los vecinos y resto
de madrileños. Es una fiesta muy interesante y la mezcla de chinos, castizos,
árabes y africanos la convierte en algo mucho más multicultural que el Forum de
Barcelona.
Fuente: http://www.fiestas-de-madrid.com/lavapies-ano-nuevo-chino.htm
Fuente: http://www.fiestas-de-madrid.com/lavapies-ano-nuevo-chino.htm
Varios aspectos de esta fiesta china resultan totalmente
familiares de la tradición festiva española, como es el uso de la pirotecnia y
la ‘mascletá’, las calles engalanadas con farolillos, el reparto de mandarinas
como símbolo de la suerte y la prosperidad, o la lucha entre el Bien y el Mal,
simbolizada por las ‘danzas del dragón’, además del uso del color rojo para
asustar al demonio13.
Sin embargo, por orden del alcalde ‘popular’ Gallardón, esta
‘neotradición’ madrileña pronto fue evacuada del espacio público, muy en contra
de la voluntad de las Asociaciones de Vecinos y de Comerciantes Chinos de
Lavapiés. Desde 2006 la fiesta se celebra en recinto cerrado, en el nuevo
centro de congresos y eventos de Telefónica Arena inaugurado en 2005. Esta
política de fiestas simboliza el curso neo-liberal del Ayuntamiento de Madrid
en estrecha colaboración con el sector privado. Las asociaciones de vecinos
denuncian que, mientras que las fiestas populares son evacuadas de la calle, el
propio Ayuntamiento ‘no duda en vender la Plaza Mayor y Colón a toda clase de actos
comerciales, promociones o manifas de sectores próximos’14.
Después de comentar brevemente la fiesta del Corpus Christi de Toledo, veremos
en función de qué intereses.
El Corpus
Christi de Toledo: Representación de la sociedad vertebrada
El caso de Lavapiés, secular laboratorio de mestizajes
anunciadores de la nueva ‘sociedad celular’ contrasta con Toledo, donde se
sigue representando cada año la gran fiesta de la ‘sociedad vertebrada’. El
Corpus Christi exalta a la Nación como un organismo vivo y jerárquicamente
estructurado, como un cuerpo cuya cabeza es Cristo y sus miembros las distintas
corporaciones sociales, representadas ante todo por las congregaciones
religiosas, las fuerzas armadas, las autoridades civiles y eclesiáticas y los
sectores más ‘castizos’ de la sociedad civil (los Caballeros mozárabes, los
niños y niñas de la Primera Comunión, la Adoración Eucarística Perpetua, etc.).
El orden del cortejo está rigurosamente establecido por el protocolo de la
fiesta, en función de su cercanía a la Custodia, verdadero protagonista
procesal15. Desde el punto de vista de la preocupación etnorreligiosa,
el Corpus Christi celebra lo ‘castizo’ recobrado, la victoria de lo
cristianoviejo sobre las minorías contaminantes.
En este espacio limitado no cabe reconstruir la historia de
esta fiesta religiosa cuyos orígenes se hallan en Lieja a principios del siglo
XIII y que llega a su punto culminante en la época barroca. Con respecto a
España, esta fiesta cobró especial relevancia como instrumento político de la
construcción imperial. Disponemos de descripciones del Corpus Christi en Nueva
España, pocos años después de la conquista del imperio azteca, o en la ciudad
de Cuzco, donde la fiesta del Corpus Christi vino a suplantar al Inti Raymi. Un
estudio detallado podría demostrar cómo la secuenciación espaciotemporal de
esta fiesta en el ámbito hispánico corre parejas con el proceso de vertebración
versus desintegración de la España imperial, tal y como lo describió en 1921
Ortega y Gasset en su obra España invertebrada:
Entonces veríamos que de 1580 hasta el día cuanto en España
acontece es decadencia y desintegración. El proceso incorporativo va en
crecimiento hasta Felipe II. El año vigésimo de su reinado puede considerarse
como la divisoria de los destinos peininsulares. Hasta su cima, la historia de
España es ascendente y acumulativa; desde ella hacia nosotros, la historia de
España es decadente y dispersiva. El proceso de desintegración avanza en
rigoroso orden de la periferia al centro. Primero se desprenden los Países
Bajos y el Milanesado; luego, Nápoles. A principios del siglo XIX se separan
las grandes provincias ultramarinas, y a fins de él, las colonias menores de
América y Extremo Oriente. En 1900, el cuerpo español ha vuelto a su nativa
desnudez peninsular. ¿Termina con esto la desintegración? Será casualidad, pero
el despredimiento de las últimas posesiones ultramarinas parece ser la señal
para el cominezo de la dispersión intrapeninsular. En 1900 se empieza a oír el
rumor de regionalismos, nacionalismos, separatismos...
(Ortega y Gasset, España invertebrada, 1984:57)
Hoy en día los sectores más intransigentes de la Iglesia
española aprovechan el protagonismo que les otorga la fiesta del Corpus Christi
para denunciar la política del gobierno (socialista), que, según ellos, fomenta
la desintegración de España. En los últimos años, los cardenales Rouco
(arzobispo de Madrid) y Cañizares (arzobispo de Toledo y primado de España) han
venido reiterando en homilías y cartas pastorales su visión apocalíptica de la
nación española, amenazada de muerte por el ‘laicismo’ imperante y la ‘falta de
libertad religiosa’.
‘Todos somos conscientes de la situación delicada que
vivimos. A nadie se le oculta el proyecto de sociedad, de cultura que se está
llevando a la práctica en medio nuestro. Os lo decía en la Carta Pastoral de
comienzo de año. Desgraciadamente los hechos me están dando la razón en el
diagnóstico que hacía en septiembre. El laicismo, la quiebra de unos principios
y criterios de juicio para el comportamiento moral de la sociedad, la
erradicación de nuestras raíces cristianas, la configuración de un nuevo
régimen, la preterición de una historia común compartida, los problemas
doctrinales, la disidencia de sectores eclesiales es todo un conjunto que reclama
el que nos pongamos al frente del rebaño como buenos pastores y defendamos,
hasta con el sacrificio de nuestras personas, a ese rebaño que se nos ha
confiado, y les proporcionemos los alimentos necesarios y los llevemos a las
fuentes de agua viva que pueda saciar la sed de nuestras gentes, sobre todo de
los jóvenes, los más necesitados’.
(‘El cardenal Cañizares cree que en España se está
configurando un nuevo régimen’, El País, 12/04/2006)
En julio de 2006, Cañizares se pronunció públicamente en contra
de la descentralización del país, considerando que la autodeterminación llevaba
a perder la "identidad cristiana" y que "Las comunidades que
pidan una especie de autodeterminación o una autodeterminación plena tendrán
que buscar unas señas de identidad que ya no será la identidad cristiana porque
ésta es unificadora"16. Un mes antes, el cardenal Rouco había pedido en una carta
pastoral que en todas las misas se ‘rezara por la unidad de España’17.
En 2008, la fiesta del Corpus Christi se vio salpicada por la
polémica entre las autoridades políticas de Toledo (con un Ayuntamiento
socialista) y la Iglesia en torno al festival callejero que tradicionalmente
acompaña la fiesta. La polémica es ilustrativa de una tensión más profunda a
escala nacional, entre los que quieren mantener vivo el modelo de España como
sociedad vertebrada, basado en la unión entre ‘nación’ y religión católica, y
los que admiten la nueva realidad social de una España plurinacional y
globalizada. Concretamente, en la edición de 2008 de la fiesta del Corpus, la
crispación surgió en torno a un espectáculo callejero que el Ayuntamiento de
Toledo había encargado a la compañía madrileña ‘Morboria Teatro’. Ésta había
escenificado una alegoría pagana del Corpus, a modo de cabalgata o Danza de la
Muerte medieval con diferentes personajes, entre ellos monjes, obispos,
prostitutas, esqueletos y una imagen de la Virgen. El hecho de que la cabalgata
alegórica pasara por el mismo recorrido procesional era visto por las
autoridades eclesiásticas como un acto de profanación del espacio sagrado. En
la homilía del domingo del Corpus, el cardenal arzobispo de Toledo, Antonio
Cañizares, acusó al gobierno de ‘agredir la fiesta del cuerpo de cristo’ y de
no respetar la libertad religiosa.18 A
lo cual la concejala de festejos replicaba que ‘no est[áb]amos en la
Inquisición’19. El rechazo al elemento pagano ha sido característico de los
momentos de tensión en la vertebración de España como Estado-nación, y las
vicisitudes por las que ha pasado la fiesta del Corpus Christi refleja esta
realidad. Durante el franquismo, la fiesta se centró en la celebración
religiosa, llegándose a prohibir (o por lo menos marginar) las manifestaciones
lúdicas de raíz pagana, como la presencia de la tarasca en forma de dragón.
La forja de un
nuevo ‘ethno/ideoscape’ hispánico: ¿hacia el neo-casticismo?
La intransigencia de la Iglesia española y la acritud de su
reacción en esta polémica son características de un sentimiento de derrota y de
nostalgia por una España ‘nacional-católica’ que ha dejado de existir. En este
enfrentamiento entre ‘dos Españas’, la España ortodoxa y sagrada, defensora del
casticismo peninsular, se opone a la nueva España ‘real’, diversa, cosmopolita
y mestiza, que en vez del eterno ‘choque’ propugna la ‘alianza de
civilizaciones’. Frente a la lucha secular de España contra ‘el dragón de las
siete cabezas’, contra el ‘síndrome de la mitad enferma’ que requiere siempre
nuevas amputaciones del cuerpo nacional20,
la España del siglo XXI quiere ser incluyente, dispuesta a integrar los
elementos paganos y heterodoxos que aporta la nueva diversidad humana que
conforma la sociedad. Lo que ‘Toledo’ (en cuanto símbolo del casticismo
hispánico más rancio) excluye, ‘Madrid’ lo abraza y transculturiza, en un
movimiento que podemos tildar de ‘carnavalización’ de la hispanidad. Por
supuesto, todo ello no exento de una estrategia neoliberal de posicionamiento
en el mercado global. No por nada el lema con el que Madrid compite por la sede
de los Juegos Olímpicos en 2016 reza ‘Madrid es tolerante’. Los elementos
paganos que el Corpus Christi de Toledo se empeña en excluir, reciben un puesto
de honor en el carnaval de Madrid, um carnaval en vías de
neohispanoamericanización y abierto a las aportaciones desde las márgenes del
antiguo imperio colonial. Entre los numerosos ejemplos podemos citar la
presencia en el carnaval de Madrid de los Diablos Danzantes de Yare
(Venezuela), ingrediente tradicional pagano de la festividad del Corpus Christi
de la ciudad venezolana y ritual mágico-religioso que representa el triunfo del
bien sobre el mal.
Desde la polémica celebración del V Centenario en 1992 al
actual Bicentenario, las relaciones transatlánticas se han modificado
profundamente, y con ellas el ‘ethno-‘ e ‘ideoscape’ de la Hispanidad. Otra
fiesta emblemática del proyecto hispánico, a saber, el 12 de octubre - Día de
la Raza o de la Hispanidad – nos ayuda a poner al descubierto estos cambios.
Aunque la idea de celebrar la identidad común de los
‘hispanos’ de uno y otro lado del Atlántico se remonta a finales del siglo XIX,
fue durante la época franquista, en pleno nacionalcatolicismo, cuando el 12 de
octubre – día de Colón o del descubrimiento, además de la Virgen del Pilar - se
convierte oficialmente en fiesta nacional. Esta fiesta, organizada por el
Ministerio de Defensa, exalta el patriotismo articulado en torno a tres ingredientes
íntimamente vinculados: la nación (o ‘raza’), la religión y el militarismo. El
acto central de la fiesta es el desfile de las Fuerzas Armadas por el centro de
Madrid.
Hoy en día, la imagen etnocéntrica y confesional de la nación
española representada por tal desfile resulta obviamente un anacronismo y una
falta de sensibilidad hacia la realidad actual de la Hispanidad, tanto dentro
como fuera de las fronteras de España. Lamentándose de que el proceso de la
Transición democrática no llegara a evacuar estos referentes de la Fiesta
Nacional, Pedro Carasa, en un texto de 2005, observa que21, ...estos tópicos
religiosos, etnocentristas, militares, raciales y patrióticos sobre España que
ha acuñado la fiesta del Pilar a lo largo de los siglos representan exactamente
el reverso de la manera de definirnos que tenemos los españoles en la
actualidad. España ha conseguido sacudirse por fin el clericalismo, el
paternalismo americanista, el militarismo que subyuga a la sociedad civil, o el
complejo de superioridad sobre Iberoamérica y todo Occidente. Hoy nos
consideramos un país laico, civilista, pacifista, consciente de nuestras
responsabilidades y obligaciones con Latinoamérica, compuesto por una
ciudadanía libre, democrática y autónoma. Un país europeo con estas
características tiene necesidad de encontrar unos símbolos nuevos con que
festejar su identidad, ha de inventar unos iconos civiles diferentes que nos
sirvan para celebrar nuestra convivencia ciudadana, debe hallar unas
representaciones conmemorativas adaptadas a nuestras exigencias participativas,
autonómicas y democráticas. Es evidente que ninguno de los referentes con los
que está cargado, mejor diríamos lastrado, el 12 de Octubre nos sirven para
este nuevo propósito de una Fiesta Nacional laica, ciudadana, civilista,
pacifista y solidaria entre las Autonomías. No es de recibo a estas alturas
proponer una Fiesta Nacional organizada por el Ministerio de Defensa cuyo acto
central sea un desfile militar, que mucha gente confunde con el Día de las
Fuerzas Armadas.
Estas observaciones, que traducen un sentir más generalizado
en la sociedad española, se ven parcialmente respondidas por una nueva
iniciativa que surgió en 2007, en preparación de los actos conmemorativos del
Bicentenario de las Independencias. Paralelamente a la celebración oficial del
Día de la Hispanidad con el tradicional desfile de las Fuerzas Armadas, la Casa
América de Madrid creó para esta ocasión el Festival VivAmérica, cuya apoteosis
es una marcha popular y lúdica por las avenidas céntricas de la ciudad el mismo
día 12 de octubre. Tal y como explica la directora de Casa América, Al hacer
una marcha el mismo día del desfile militar, a una hora distinta, no
pretendemos competir con nadie. Simplemente queremos desmitificar, romper con
tabúes y también con visiones oscurantistas sobre el tema. Planteamos algo más
básico, más amplio: celebrar la presencia de Iberoamérica en España y que
Madrid se convierta, gracias a esa apertura, en capital iberoamericana.22
Entre las ‘visiones oscurantistas’ que denuncia, está el ‘Día
de la Raza’ en México, planteado como ‘un repudio a la invasión’. La directora
de Casa América propone sustituir la lectura excluyente de ‘víctimas y
culpables’ por ‘una imagen de conjunto, de suma de vivencias, lazos, raíces y
origen’. A esta nueva imagen no le convienen ya los manidos conceptos de Día de
la Hispanidad o Día de la Raza: ‘Creo que el Día de Iberoamérica es un concepto
infinitamente más plural y atractivo para el contexto actual’23.
Una vez más es la ciudad de Madrid la que mejor se presta como escenario para
celebrar una identidad ‘postcasticista’ y neohispanoamericana:
Es cierto que muchos de esos pueblos se sienten marginados en
su relación con España. Pero no parece positivo aportar más polémica, sino al
contrario, hay que crear una vía nueva, contar como un todo a Iberoamérica. Esa
doble vía ya es necesaria. Convivimos con una riqueza cultural que vemos todos
los días en la calle, en el metro, en los trabajos, pero aún no la terminamos
de conocer.
Quizás porque los propios nuevos habitantes de Madrid se ven
como algo residual, poco protegido y en segundo plano. Hay que empezar a ver
las cosas en su justa medida: la inmigración no es solo un fenómeno a destacar,
sino una presencia diaria, un aporte económico y cultural importante. Esta
conmemoración debe ser una ocasión para ver el rostro de Iberoamérica sin
maquillaje y descubrir sus mejores facciones. (...) en Madrid da igual de donde vengas, si te quedas aquí,
formas parte de esta ciudad. Ese el sentido de una comunidad iberoamericana. (…) a
inmigración es una realidad que nos afecta a todos. Asumir que la sociedad
cambia, como cambió también cuando los españoles emigraron. Es más difícil para
unos que para otros, pero es una realidad que hay que afrontarla.24
Con relación a la primera edición de esta neotradición de la
Hispanidad en 2007, la web de la comunidad mexicana en España ofrece la
siguiente descripción:
El 12 de octubre es una fecha importante en el calendario de
Iberoamérica puesto que se celebra la llegada de Cristóbal Colón al Nuevo
Mundo, iniciando el desembarco europeo y marcando lo que sería la colonización
del nuevo continente. […] Este año España, a través de diferentes instancias
culturales y políticas, ha decidido crear el festival VivAmérica que pretende
ser un punto de encuentro cultural, político y social de los pueblos
iberoamericanos instituyendo una cita anual y convertir Madrid en una referencia
obligada para la celebración del 12 de octubre. Incluso algunos, como la
embajadora de Colombia en España, han ido más allá al definir este festival
como “el festival del orgullo del emigrante latinoamericano.
(fuente: www.mexicanosenespana.com)
La segunda edición del festival VivAmérica, en 2008, consagra
plenamente la carnavalización de lo ‘iberoamericano’, concepto que vino a
sustituir al de ‘Hispanidad’ y que ofrece la ventaja de incluir a Brasil. La
web de Casa América, entidad coordinadora del evento, ofrece un videoclip de
‘La Marcha’ con una banda sonora cuya letra reza:‘El presente es lo único que
tenemos, el presente es lo único que hay’25.
En esta edición de 2008, el festival se celebraba simultáneamente en tres
puntos de la geografía de la ‘Hispanidad’, a saber, en Madrid, Tenerife y
Bogotá. La preeminencia de referentes culturales brasileños salta a la vista,
en forma de banderas, música y baile. Si el cartel del festival en 2007 evocaba
elementos aztecas y españoles, el cartel de 2008 exhibe un exotismo tropical
descarado: vegetación, frutas y tambores, con en el centro del cartel un loro
tocando la guitarra.
A través del tradicional desfile de las Fuerzas Armadas, en
la fiesta del 12 de octubre el viejo casticismo hispánico sobrevive de forma
residual. Sin embargo, -al igual que lo ‘castizo’ madrileño del barrio de
Lavapiés- las profundas transformaciones que ha acarreado el nuevo orden
neoliberal dinamizando flujos de personas y productos culturales acabaron
sacudiendo los cimientos de la identidad española invirtiendo las relaciones
entre centro y periferia colonial. Para dar forma al nuevo ethno-/ideoscape de
una identidad neo/post-castiza se ampliaron las fronteras geográficas y
culturales de la Hispanidad dando cabida a la identidad carnavalesca brasileña
y aprovechando su capacidad antropófaga con relación a las identidades estancas
y puras. En un manifiesto precursor de lo que en las últimas décadas hemos
aprendido a reconocer como ‘poscolonial’, Oswaldo de Andrade había destacado ya
en 1928, la capacidad antropófaga de los ‘subalternos’ periféricos con relación
al centro imperial. ‘Nunca fomos catequizados. Fizemos foi Carnaval. O índio
vestido de senador do Império’, afirmó en su Manifesto Antropófago,26
recordando que el carnaval es ‘el acontecimiento religioso de
la raza’27.
Frente al ‘ethno/ideoscape’ tradicional del casticismo,
basado en la religión y la pureza étnica y orientado hacia el pasado (la
conservación de la tradición), se está construyendo un nuevo complejo integrado
por valores alternativos como el mestizaje, el presentismo, la abolición de las
fronteras y de la relación dicotómica entre centro y periferia. El neo- o
poscasticismo, que se está labrando en Madrid está en consonancia con el
casticismo transculturado importado desde la periferia del antiguo imperio por
los inmigrantes latinoamericanos y se adecúa al nuevo modelo de sociedad
‘celular’, en ruptura con la sociedad vertebrada, que – como los últimos
dinosaurios – da sus últimos coletazos agónicos en Toledo, centro ‘des-centrado’
del imperio nacionalcatólico.
Pero no nos engañemos: los galeones no sólo retornan a
España. Todavía España sigue mandándolos a América y la estrategia de
redefinición de la Hispanidad con los nuevos valores que hemos destacado no
está inspirada por motivos caritativos. Al contrario, obedece claramente a una
política neoliberal de mercado. El fin de tal estrategia no es el interés
humano por el nuevo ‘madrileño’ de origen latinoamericano, sino el
posicionamiento de las empresas multinacionales españolas en el mercado
iberoamericano (en el que Brasil ocupa un lugar central). Basta con fijarnos en
las empresas patrocinadoras del festival VivAmérica entre las que destacan
Repsol y Telefónica. De ahí que no queda del todo claro si conviene hablar de
post- o, más bien, de neo-casticismo. Al fin y al cabo, ¿quién canibaliza a
quién en esta ‘carnavalización’ de la Hispanidad: las ex colonias a la Madre
Patria, o viceversa?
Notas:
1
raza
: biol. Cada uno de los grupos en que se subdividen algunas especies zoológicas
y cuyos caracteres diferenciales se perpetúan por herencia: raza negra,blanca;
Casta o condición de origen; linaje: raza de valientes; de raza loc. adj.
[Animal] de origen genético seleccionado: perro de raza (Diccionario de la
lengua española (Espasa-Calpe, 2005).
2
castizo,
za : adj. y s. Que posee los caracteres peculiares y típicos de un lugar, una
raza o una actividad: taberna castiza; [Lenguaje] puro, sin mezcla de rasgos o
vocablos ajenos a él; [Persona] graciosa y ocurrente, en especial aplicado a
madrileños y andaluces: en la zarzuela aparecen personajes auténticamente
castizos (Diccionario de la lengua española (Espasa-Calpe, 2005). El sustantivo
‘casticismo’ queda definido como: 1) Apego a lo castizo en las costumbres y
modales, y 2) Actitud de los que al hablar o escribir evitan los extranjerismos
y prefieren el empleo de voces y giros de su propia lengua, incluso aquellos
que ya no se usan.
3 "Caste
became the essence of Indian culture and civilization through historical
process, under colonial rule" (Dirks 1992:9) .
4
Véase
Stallaert, 2006.
5
Concepto
acuñado por Miguel León-Portilla, con referencia a Diego Durán, Historia de
las Indias de Nueva España e Islas de Tierra Firme (1579).
6
En
la clasificación étnica de la Nueva España en el siglo XVIII, el producto
híbrido nacido de español e india era ‘mestizo’, la mezcla de mestizo y
española daba ‘castizo’, mientras que castizo y española significaba la vuelta
a lo ‘español’.
7 Julian
Pitt-Rivers (1971), ‘On the Word Caste’, en: T.O. Beidelman (ed.), The
Translation of Culture: Essays to E.E. Evans-Pritchard.
8 Appadurai, Modernity at Large. Cultural
dimensions of Globalization, 2008 (first edition: 1996), p.37. El sufijo
‘–scape’ evoca una distribución transnacional de elementos correlacionados, ya
sean personas (‘ethnoscape’), ideas (‘ideoscape’), tecnologías (‘technoscape’)
etc.
9
Fue
en la ciudad de Toledo donde en 1449 se decretó la Sentencia-Estatuto y se
adoptó en 1557, por instigación del arzobispo de Toledo, el cardenal Silíceo,
el Estatuto de limpieza de sangre para el cabildo catedralicio. Ambas fechas
fueron hitos decisivos en la evolución del casticismo peninsular caracterizado
por un progresivo exclusivismo acompañado de medidas discriminatorias hacia los
cristianos nuevos, es decir, los étnicamente impuros (véase Stallaert, Etnogénesis
y etnicidad en España, 1998).
10
‘Distribución
de la población extranjera por continentes. Enero 2008 / Mayo 2008’,
Observatorio de Inmigración – Centro de Estudios y Datos. Comunidad de Madrid.
11 Véase Antonio
Izquierdo Escribano, Diego López de Lera & Raquel Martínez Buján, ‘The
favorites of the Twenty-First Century: Latin American Immigration in Spain’,
en: Studi Emigrazione / Migration Studies, XXX, n°149, 2003, 98-124.
12 Véase Appadurai,
Fear of Small Numbers, 2006, 21-31.
13
Para
una descripción véase: www.avvlacorrala.org
14
Fuente:
http://www.fiestas-de-madrid.com/lavapies-ano-nuevo-chino.htm
15
Para
una descripción de la procesión, véase la web oficial: http://www.corpuschristitoledo.es/;
también: http://www.toledoaldia.com/corpus_toledo.htm
16
Entrevista
publicada en la revista Humanitas y citada en El País, 30/07/2006,
‘Cañizares dice que la autodeterminación daña la identidad cristiana’.
17
‘Rouco
pide a los sacerdotes de Madrid que inviten a los fieles a rezar por España en
las misas. Una carta de la archidiócesis pide que se ore por la unidad de
España y la paz’, El País, 30/06/2006.
18
‘La
chispa prendió en Toledo’, El País, 26/05/2008; véase también: ‘El ala dura de
la Conferencia Episcopal impone intransigencia frente al Gobierno. Los
cardenales Rouco y Cañizares aprovechan la festividad del Corpus para denunciar
que en España ‘no hay libertad religiosa’ y que se quiere ‘declarar la muerte
de Dios’ ’, El País, 26/05/2008
19
Diariocrítico/Agencias,
26/05/2008.
25
Véase:
http://www.youtube.com/watch?v=rxbbi0s61u0&feature=related
26
Manifesto
antropófago, Oswaldo de Andrade, Em Piratininga Ano 374 da Deglutição do Bispo
Sardinha." (Revista de Antropofagia, Ano 1, No. 1, maio de 1928.).
27 Manifesto Pau-Brasil, 1924: ‘O Carnaval no Rio é o acontecimento religioso da raça. Pau-Brasil. Wagner submerge ante os cordões de Botafogo. Bárbaro e nosso. A formação étnica rica. Riqueza vegetal. O minério. A cozinha. O vatapá, o ouro e a dança.’
Bibliografía:
Appadurai, Arjun (2006) Fear of
Small Numbers, Durham & London: Duke University Press.
Appadurai, Arjun (2008) Modernity
at Large. Cultural dimensions of Globalization (first edition: 1996).
University of Minnesota Press.
Izquierdo Escribano, Antonio, Diego
López de Lera & Raquel Martínez Buján, ‘The favorites of the Twenty-First
Century: Latin American Immigration in Spain’, en: Studi Emigrazione /
Migration Studies, XXX, n°149, 2003, 98-124.
Ortega y Gasset, José (1984), España invertebrada,
Madrid: Espasa-Calpe.
Pitt-Rivers, Julian (1973) "On
the Word 'Caste'" en: BEIDELMAN, Thomas O. (ed.) The Translation of
Culture. Essays to E.E. Evans-Pritchard. London: Tavistock Publications
(1a. edición: 1971), 231-256.
Stallaert, Christiane (1998) Etnogénesis
y etnicidad en España. Una aproximación
histórico-antropológica al casticismo. Barcelona: Anthropos
/ Proyecto A.
Stallaert, Christiane (2006) Ni una gota de
sangre impura. La España inquisitorial y la Alemania nazi cara a cara.
Barcelona: Galaxia Gutenberg / Círculo de Lectores.
